El arraigo en el territorio: una perspectiva anarquista

El siguiente texto fue escrito por Xavier Oliveras tras las jornadas “Anarquisme i Pobles” organizadas por la Federación de Estudiantes Libertarios de la Universidad Autónoma de Barcelona (FEL-UAB) en diciembre de 2009. Tras estas jornadas se editó un libro llamado “Anarquisme i Pobles: Algunes aproximacions arran de les Jornades “Anarquisme i Pobles de la FEL-UAB. De ese libro está extraído este texto.
La traducción se ha hecho por parte de gente castellana. Nuestras habilidades para traducir desde el catalán son limitadas, por lo que recomendamos a todo castellanoparlante leer el texto original y los que le acompañan, haciendo el leve esfuerzo que supone acercarse al catalán, para captar todos los matices del texto que se nos hayan podido escapar. Reconocemos también que la motivación para traducirlo es introducir el debate sobre el arraigo y la identidad en nuestro ámbito territorial, en donde entendemos que el debate debe darse en nuestra lengua.

Grupo Anarquista Cencellada

El arraigo en el territorio: una perspectiva anarquista 

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Las cuestiones territoriales son temas poco tratados en los medios anarquistas y, a menudo, cuando lo son se produce de forma muy fragmentaria y superficial. Esto no significa que el territorio no sea un tema importante ni que desde el anarquismo no se pueda decir nada al respecto. Sin embargo, la respuesta a por qué se ha prestado tan poca atención es difícil de responder. El objetivo de las líneas que siguen no es reflexionar en torno a esta pregunta, aunque apuntaré una posible respuesta.
El territorio suele ser concebido en los discursos más cotidianos y interiorizados como un mero apoyo a los procesos sociales, económicos, culturales o políticos, como algo ya dado. Se imagina como el escenario de un teatro: allí donde se desarrolla la función. Contrariamente a esta visión (creada no por casualidad), el territorio es fruto de un proceso de construcción, que mezcla el medio y las personas, definido por unas relaciones de poder (en todos los ámbitos y escalas, desde la corporal a la mundial) y, al mismo tiempo, se convierte en un mecanismo y un instrumento en beneficio de quienes ejercen el dominio. El territorio es, por tanto, un producto y una tecnología resultante y al servicio de las relaciones de poder, no únicamente un apoyo ni mucho menos algo dado. En este contexto creo que hay que situar la cuestión de la identidad territorial o el arraigo, una metáfora que nos insiste en la idea sedentaria de que el territorio sólo es un soporte al que estamos sujetos, como las plantas por medio de las raíces. Como cualquier otro aspecto territorial, la relación entre identidad y territorio ha sido también un tema poco debatido desde el anarquismo. La práctica inexistencia de reflexiones se debe, supongo, a la contaminación que esta cuestión recibe desde los debates sobre identidad nacional y anarquismo, y anarquismo y estado, dado que en ambos casos a menudo se confunde (tampoco casual ni neutral) territorio con nación o con la soberanía territorial del Estado. Es lo que el geógrafo John Agnew (2005) definió como «la trampa territorial», en la que todas hemos caído y de la que todas somos cómplices. Observaciones similares están presentes también en algunas de las pocas reflexiones que se han producido: por ejemplo, recientemente, la que Michel Onfray realiza en su libro “La filosofía feroz. Ejercicios anarquistas” (2006), o la de Miguel Amorós en “Urbanización y defensa del territorio” (2005).

A continuación señalaré algunos aspectos en relación al uso de la identidad territorial como un mecanismo de dominio. En la base de este uso perverso y de la propia configuración de la territorialidad se sitúa el estatismo, entendido como la ideología que impregna las formas de construir el territorio, de relacionarnos con él y de pensarlo. En este marco se conciben y se justifican las fronteras que, entre otras cosas, inciden directamente en la definición de las identidades. Por último, y partiendo de una perspectiva anarquista, se quiere concebir e identificar la construcción de espacios anárquicos y su dimensión identitaria.

La identidad territorial como un mecanismo de dominio

La identidad territorial, en tanto que construcción social, no es neutral, aunque se pretende hacerla pasar por esto: como «un acontecimiento intemporal y eterno» (Amorós, 2005) y no como un hecho social e histórico. Con ese sentido es fácilmente utilizada como mecanismo de poder y dominación, de espacio y personas, por parte de los individuos y grupos sociales que ejercen el dominio. Especialmente en lo que se refiere al control de personas (en todas las vertientes: social, corporal, intelectual …) puede decirse que constituye una práctica biopolítica y anatomopolítica, de acuerdo a la argumentación de Michel Foucault (2005). No es sencillo vehicular las relaciones de poder por medio de la identidad, ya que corresponde a un ámbito de la subjetividad y de las emociones, aspectos ligados a la propia individualidad y personalidad. Sin embargo, por esta misma razón, por su vertiente emocional y sentimental, se convierte en un eficaz mecanismo de control y dominio social y territorial, que se puede ejercer desde múltiples frentes: clase, género, lengua, etnia, creencias, pertenencia a un estado y / o una nación … Se trata de convertir los intereses particulares de un grupo dominante (ya sea basándose en la clase, el género, el territorio …) en colectivos, es decir, de hacerlos propios de los dominados, de manera voluntaria o por medio de la opresión. Esta alienación identitaria no sólo implica aceptar esos intereses, sino también, y muy importante, reivindicarlos y defenderlos, si es necesario, con la muerte física y todo.

El uso de la identidad ha sido esencial, por ejemplo, en la construcción del espacio estatal (incluida la obtención de la soberanía territorial). Simplificando bastante el proceso: la élite estatal ha conseguido, además de por otros medios, la configuración de un territorio (Ordenado, tasado, explotado …) a su gusto, como respuesta a intereses particulares, del que se apropia con exclusividad, vinculando y asociando una identidad con el territorio concreto, el cual será respetado, defendido y venerado por el conjunto de la población incluida. A partir de aquí se derivan dos resultados interrelacionados:

  •  Por una parte, la sociedad se identifica con el territorio, que se convierte en una entidad superior y sagrada; consecuentemente, se transforman en causa común los objetivos del grupo dominante, en relación al territorio, y en los términos que este fija al margen de las diferencias sociales entre dominantes y dominados (Dominio de humanos sobre humanos).
  •  Por otro, se legitima la apropiación del territorio (recursos, actividades, asentamientos …) por parte de los dominantes y, consecuentemente, su transformación y explotación (dominio de humanos sobre el medio).

Este proceso puede prosperar más o menos, pero el objetivo final de cualquier aparato estatal es el mismo. Antes de continuar hay que hacer un matiz. La construcción europea del estado a menudo se ha basado en una identidad etnolingüística o nacional, y así ha tenido lugar el estado-nación. Un ejemplo cercano nos lo ofrece Peter Sahlins (1993) con respecto a España y Francia en la Cerdanya, comarca, recordémoslo, dividida entre ambos estados; o, por el conjunto europeo, el trabajo de Eric Hobsbawm (1991). Sin embargo, no es siempre así; al contrario: claro reflejo del eurocentrismo es que esta asociación conceptual se ha exportado a todas partes ya lo largo de la historia, aplicándola al análisis de otros fenómenos estatales. Así, por ejemplo, James C. Scott (2009) muestra que la construcción de los espacios estatales en Asia sudoccidental anteriores al colonialismo se basaba más bien en una identificación directa con el proyecto estatal y la posibilidad de enriquecerse, sin recurrir a la imposición de una única identidad etnolingüística como fundamento principal, por otra parte estructurada en torno a la religión y la agricultura. La existencia de un cosmopolitismo simbolizaba el éxito de la construcción del estado, en tanto que indicaba la captación de diferentes colectivos. Y, de hecho, no fue hasta las luchas de descolonización que los actuales estados (Tailandia, Birmania, Vietnam … comunistas o capitalistas) se construyeron a la europea. Desde esta perspectiva, la identidad territorial juega un papel importante en las políticas económicas, sociales, culturales, etc., desarrolladas y aplicadas en el marco territorial definido por la identidad, el grupo social o el aparato estatal que la impone. Si bien la identidad es usada para convertir en comunes aquellas políticas, no por ello el grupo dominante permite al resto participar activamente en su configuración y planificación (aunque en algunas ocasiones se ha creado una ilusión de participación, como son las elecciones o los procesos de «participación ciudadana «).

El estatismo: en la base de la territorialidad y la identidad

Antes de seguir adelante, permítanme un paso atrás y vislumbrar la base sobre la que se construye la identidad territorial y, de hecho, la propia territorialidad. La identidad no sólo se convierte en un mecanismo de dominio, sino que al mismo tiempo está construida sobre una estructura de dominio, en este caso de ordenamiento conceptual del territorio y del conocimiento que tenemos, a lo que académicamente se denomina «Metageografía». Sin entrar en detalles teóricos, para el desarrollo de la interrelación entre los seres humanos y el espacio ha sido necesario ordenar y dar significado al «espacio» (convirtiéndolo de paso en «territorio»). Históricamente ha habido muchas maneras de entender el mundo (el espacio y el tiempo), de fraccionarlo o agruparlo para hacerlo más comprensible, para controlarlo mejor, para orientarse mejor … El concepto «metageografía» puede resultar difícil de entender. Para remediarlo se puede recurrir a los estudios antropológicos, que resultan de utilidad para captar las estructuras metageográficas y sus diferencias. Los pueblos alejados en relación a la cosmología europea pueden ser clarificadores justamente por la incomprensión que suelen generar en las mentes eurocéntricas y colonizadas por el estatismo, los cuales suelen calificar, claro, de «primitivos» y «salvajes». La estructura metageográfica de los Chamula, de Chiapas, y de los Hazda, del entorno del lago Eyasi, en Tanzania, son dos ejemplos interesantes (Alba, 2006; Finkel, 2010). Estos pueblos ordenan el mundo a partir de sí mismas -vaya, como en el caso europeo-, situando su territorio en el centro. Para las Chamula, el resto del mundo se ordena en círculos concéntricos en torno a ese centro, señalando un incremento de la lejanía y, consiguientemente, de desconocimiento. Para las hazda aún es más simple: únicamente está su territorio y un espacio exterior, que no saben dónde empieza y dónde termina exactamente, del que no saben nada, no les importa ni necesitan nada. En ambos casos la comprensión del mundo se traza desde el cuerpo, en lugar de hacerlo desde instrumentos separados del cuerpo (como en el caso del pueblo europeo). Esta diferencia ha sido evidente para todas las antropólogas que han intentado hacerles comprender qué es un «mapa». Ni Chamula ni Hazda los entienden: la visión perpendicular-fuera del cuerpo-no tiene sentido, no comprenden los polígonos que dibujan los mapas políticos ni que las líneas marquen límites fijos. Para los Hazda no sólo resulta estúpido dividir y fijar el territorio, sino también segmentar el tiempo en horas, días, semanas, meses y años. Pese a lo que se pretende desde la oficialidad, la elección de una estructura metageográfica, sea cual sea, no es en ningún caso neutral ni natural, sino que responde y depende siempre de los intereses de un colectivo humano. La estructura social, las relaciones de poder en su seno o la tecnología determinan el proceso de construcción. Mientras que en sociedades igualitarias social y ecológicamente, como las hazda, el proceso es colectivo y el resultado tiende a reproducir las relaciones igualitarias, en sociedades autoritarias, por el contrario, el proceso es llevado a cabo por el grupo dominante y el resultado es impuesto y al mismo tiempo reproducido acríticamente por el resto. Es en este último caso que, para facilitar la aceptación e imposición, a una metageografía se la quiere hacer pasar por natural, determinada y ahistórica, en lugar de social y clasista. De todos modos, el recurrir a una metageografía implica qué lugares y qué fenómenos territoriales se pueden ver y cómo deben entenderse y, por el contrario, los que no se pueden ver ni entender. Matizando, no se trata sólo de visualizar o invisibilizar, sino también -y más importante- de hacer concebible o inconcebible.

Pasando a la parte que nos interesa, la estructura hegemónica en el mundo europeizado es una combinación de un pensamiento parcelario y del estatismo. En cuanto al primero, posiblemente desde el mismo momento en que fueron inventados el sedentarismo y la agricultura, y concebida la propiedad privada, se ha tendido a ordenar el espacio geográfico por medio de parcelas -una metáfora de origen agrícola- , como si se tratara de un mosaico o un puzzle, en el que cada pieza es una entidad en sí misma y contigua al resto. En el marco de este pensamiento resultan aberrantes los espacios sobrepuestos, los espacios sin adscribir o los espacios intermedios. En este sentido, por ejemplo, la historia oficial no considera nunca o le cuesta mucho concebir la Liga Hanseática o el imperio marítimo de los malayos como estados, dado que su espacio estatal estaba formado por una red de puertos y ciudades entre las que sólo había agua y territorios que se habían apropiado otros estados. Fijémonos que las historiadoras ni siquiera han dado nombre al estado malayo. En cuanto al segundo elemento, desde el siglo XVI y desde Europa se ha ido imponiendo en todo el mundo una manera de entender, ordenar y concebir el mundo sujeta al estatismo y al capitalismo. La ideología estatista (no hay que confundirlo con el estatalismo: la voluntad de crear estados) presenta el «estado» como la institución imprescindible para el ejercicio de una soberanía única sobre un territorio delimitado. Desde el estatismo se ha trasladado esta premisa al territorio concebido parcelariamente, y así se ha dado lugar a una división fraccionada del mundo en piezas claramente delimitadas, contiguas y autárquicas (estados, regiones, lenguas, culturas, ecosistemas …) dotadas de unas características únicas.

Por otro lado, hay que añadir, la territorialidad estatista se ha combinado también con otros elementos como el eurocentrismo y el universalismo europeo o el cientifismo (dominio de las ciencias biológicas y físicas).

Cinco características son las que se pueden subrayar de la territorialidad estatista en mosaico. Primera, cualquier lugar debe estar adscrito a una unidad territorial y, por tanto, hay que eliminar los espacios vacíos (de poder estatal, de capital, de nombre): todo debe estar asignado, denominado y controlado. En segundo lugar está una imposibilidad de las dobles (y triples) adscripciones, ya que en un recinto sólo cabe una soberanía territorial. De acuerdo con las anteriores, se presupone una homogeneidad y un esencialismo particular a cada pieza territorial, que los distingue del resto. Para cumplir las anteriores características, en cuarto término, es absolutamente necesario delimitar (con fronteras) las unidades. Y, la última, la guinda del estatismo: todo esto y las consecuencias que se derivan es considerado natural y, por tanto, inevitable (creado por los dioses o por la Naturaleza, y demostrable desde la religión o la ciencia).

El ejemplo paradigmático de esta territorialidad -como ponen de manifiesto los antropólogos cuando estudian pueblos como el Chamula y el Hazda- es el mapa político de los estados (y sus subdivisiones), de hecho, la cartografía actúa como mecanismo y metáfora. Establece que un lugar llamado España es únicamente España y no México o Italia, y lo es con la esencia asociada al lugar España, y no con las particularidades de los lugares Marruecos o India (y lo mismo, claro, para Francia, Cataluña, Argentina o el Bages). Igualmente para el resto de fenómenos y sucesos que se pueden territorializar (y cartografiar): Europa sólo es Europa y no África ni Arabia, las tierras cristianas, sólo cristianas y no musulmanas, en las tierras de lengua castellana sólo se habla castellano, y no otras lenguas, en el paisaje del Mediterráneo noroccidental sólo tienen valor especies «autóctonas»; como la encina, pero no las «alóctonas»; como el pino carrasco, los espacios rurales son buenos y los urbanos malos, y así hasta la infinidad. Por el contrario, para la territorialidad estatista resultan inconcebibles, aberraciones, degradaciones y desviaciones a eliminar los fenómenos que no se amoldan a su realidad: los movimientos migratorios, el nomadismo, las transiciones, los flujos transfronterizos, las identidades múltiples, los mestizajes … ¿Existen los «estados nómadas»? ¡Imposible de concebir! O Turquía, ¿qué es: Europa o Asia? En la metageografía estatista todo queda sujeto, limitado y determinado: la geografía, la historia, la lengua, la cultura, la identidad, los discursos políticos, la cocina, los animales y las plantas, las emisiones de CO2… Estamos colonizados por la territorialidad estatista, por su discurso y por su lenguaje: difícilmente hemos oído hablar nunca de los Escartons, los Passeries o Zomia. No porque seamos unas ignorantes, sino porque por el estatismo y desde una visión estatista no existen. Sólo existen las fronteras «naturales» e infranqueables que, desde la lógica estatista, representan los Alpes (entre Francia e Italia), los Pirineos (Entre España y Francia) y la larga cadena de cordilleras que se suceden desde del Himalaya hasta las tierras altas de Vietnam (los límites desde Afganistán hasta China y Vietnam). Los Escartons y los Passeries representaron una red de espacios de autonomía y cooperación de las poblaciones de los Alpes y los Pirineos, en una constante negociación / lucha con los poderes estatales que aspiraban a dominar aquellos territorios (Brunet y Vivier, 2002). Zomia representa un caso similar, si bien este nombre sólo designa una multiplicidad de sociedades sin estado y sin gobierno (en el sentido inglés de stateless y governmentless), de espacios anárquicos, que los estados de las llanuras irrigables y cultivables aspiraban a controlar (Scott, 2009).

Llegados a este punto, quizá con dudas, podría surgir la siguiente pregunta: ¿qué es primero, la identidad como creadora de territorio o, por el contrario, es el territorio el que crea la identidad? Para evitarla, y de acuerdo con lo que se acabo de apuntar, no tiene importancia saber qué es primero y qué segundo -ya que de todos modos actúan simultáneamente-, sino que ambos términos parten de la construcción de una estructura metageográfica concreta: antes de que se pueda definir una identidad a partir de un territorio -o, al revés, que de una identidad se defina un territorio- es necesario recurrir a una estructura de pensamiento con la que ordenar los conocimientos, prácticas, experiencias o emociones. La clave, pues, permanece en quien controla la estructura metageográfica; quien la controla domina el territorio y la identidad.

La crítica anarquista a la frontera

La frontera es un elemento simbólico y práctico del estatismo, que se ha trasladado tanto a la territorialidad como a la identidad. Desde el anarquismo ha recibido críticas, si bien a menudo no van más allá de simples proclamas tipo «Ni fronteras ni banderas«; igualmente apenas se ha hecho una crítica global a la territorialidad estatista que causa la frontera, que la legitima y la justifica. Una de las principales aportaciones fue la del geógrafo anarquista francés Élisée Reclus (1830-1905) (Vicente y Reclus, 2005), no por casualidad: el estado francés contribuyó en gran medida a la creación de la moderna territorialidad estatista y de conceptos clave como «frontera natural». En todo caso, los principales aspectos a los que se hace incidencia desde el anarquismo son cinco.

Uno de los principales objetivos de la estructura estatista es la división territorial: creación de parcelas de poder y de reparto del pastel (se reparten y controlan recursos naturales, poblaciones, vías de comunicación…). Las parcelas son dominadas justamente por quienes imponen la territorialidad estatista, destinadas a la obtención de beneficios particulares, que nada tienen que ver con los intereses de las explotadas. A la vez que las fronteras las delimitan, las separan (metageográficamente y, finalmente, físicamente) abruptamente las realidades asociadas a los territorios delimitados.

Paralelamente, en segundo lugar, hay que mencionar la protección por medio de la frontera de aquellas parcelas de poder, ya sea la clase dominante, ya sean los recursos que poseen, de unas «amenazas» externas. La protección justifica todos los medios, de modo que la frontera no sólo es una línea sino que se convierte en una muralla física, endurecida lineal y verticalmente: de hormigón, de rejas, con alambradas o sin, electrificadas, de piedra o de arena, con radar o sin, de alturas altas, constantemente vigiladas y controladas (por policías, militares o milicias paramilitares), con controles de entrada y salida … Son ejemplos las fronteras de Ceuta y Melilla o la frontera entre Estados Unidos y México. ¡Y estas son las pacíficas! En el caso de las militarizadas en zonas en conflicto aún es peor: la frontera de Cachemira entre India y Pakistán, entre Israel y Palestina … y hasta 17 muros o barreras infranqueables (con un total de 7.500 km, si bien llegarán a ser 18.000 cuando estén completamente terminadas).

Esto nos lleva al tercer argumento, centrado en la artificialidad y naturalidad de las fronteras. Uno de los mecanismos de aceptación de las fronteras radica en naturalizarlas, desligarlas de su origen humano (los colectivos dominantes) y, al mismo tiempo, legitimar los contenidos y las relaciones de poder. Justamente para naturalizarlas se las hace coincidir con elementos lineales del relieve fácilmente identificables, como los ríos, las cordilleras o los desiertos. Llegados a este punto, no hay que caer en un falso debate entre fronteras naturales y fronteras artificiales. Todas son artificiales en cuanto que son rayas humanas: los límites no los dibuja la «naturaleza», sino la mano de una política, de una reina, de una general … o de sus cartógrafas. En este sentido, hay que tener presente que son los Estados los que justifican sus límites en supuestas «fronteras naturales», como Francia con la cresta de los Pirineos y los Alpes y el río Rhin. La reivindicación de su naturalidad se acompaña obligatoriamente de la negación y el combate de las relaciones existentes a lo largo y ancho de los valles y las riberas. En los Pirineos, sin ir más lejos, Francia y España (como corona de Aragón) negaron y aniquilaron la autonomía y cooperación -los Passeries- entre los valles, justo en el momento en que estaba emergiendo una confederación de valles pirenaicas, un contra-poder, al estilo de la Confederación Helvética que, más tarde, desembocó en Suiza. Podemos centrarnos, si se quiere, en responder si realmente existen las «fronteras naturales «, que impidan o dificulten la interrelación a ambos lados. En realidad, muy pocas, como el «Tsingy», un modo de relieve kárstico caracterizada por la formación, por disolución de la piedra caliza, de torres y columnas de aristas afiladas como navajas, que separaba las poblaciones sedentarias de las cazadoras / recolectoras de Madagascar (Shea, 2009). De hecho, Tsingy en lengua malgache significa «donde no se puede caminar descalzo». Para ser más exactos, más que de «fronteras naturales», habría que hablar de la «fricción del terreno», en relación a las dificultades que ofrecen el relieve, el clima y la vegetación, para acceder de un lugar a otro. Históricamente los lugares más inaccesibles desde el espacio estatal han sido los territorios de los pueblos sin estado y sin gobierno, de la anarquía. Mientras que los estados se construían en planas o mesetas, las áreas montañosas, selváticas, de humedales, se convertían en refugios y espacios de libertad. En este sentido se entiende Zòmia, o los quilombos y palenques formados por las esclavas negras e indias huídas de las colonizadoras españolas y portuguesas. Esta fricción del terreno, sin embargo, ha sido tergiversada por el Estado, dado que esos espacios anárquicos le eran una amenaza y un peligro que hace falta destruir y del que había que protegerse. El control de los lugares inaccesibles constituye, por tanto, la formación de la frontera, fruto de la reducción de la fricción de terreno por medio de la tecnología.

Relacionado con los anteriores, en cuarto término es necesario hacer referencia a la restricción de movimientos (desde el nomadismo y la trashumancia hasta las actuales migraciones) querida y materializada en la frontera. En la lógica de la territorialidad estatista, lo que se mueve, especialmente las personas (pero no tanto las mercancías y los capitales, siempre y cuando se gane), es visto como un peligro y una amenaza exterior -un «enemigo»- al que hay que hacer frente. En este sentido se llevan a cabo políticas de asentamiento forzoso de las poblaciones nómadas: beduinos y tuaregs en Arabia y el Magreb, kazajos, tártaros, mongoles…, en la antigua URSS, o Hmong, Karen…, en Asia sudoccidental, bajo programas aparentemente bienintencionados como la «Campaña para sedentarizar a los Nómadas», la «Campaña para la Agricultura Fija y la Residencia Fija»en China, o la»Operación Pueblos planificados»en Tanzania, y en otros que no esconden la criminalización de la que son objeto los nómadas, como la «Ley de Tribus Criminales» y la «Ley de Delincuentes Habituales» de India. En esta misma dirección de restricción de movimientos también se incluye el encarcelamiento, la repatriación y la expulsión de las «inmigrantes ilegales». Los Estados Unidos, la Unión Europea (a través de la «Agencia Europea para la gestión de la cooperación operativa en las fronteras exteriores», Frontex) o los Estados miembros de la UE en solitario, como España o Italia, han redimensionado y endurecido aún más la frontera: ya no es sólo geográficamente localizada en el límite entre estados, sino que se ha deslocalizado para actuar en todas direcciones, tanto hacia el exterior (acuerdos con terceros Estados para impedir la inmigración o para facilitar las expulsiones y repatriaciones) como hacia el interior (política y policía contra la inmigración ilegal, creación de espacios de excepción como los Centros de Internamiento de Extranjeros, vulneración de derechos…).

El último aspecto se refiere a la relación entre identidad y frontera / territorio. En el marco de la territorialidad estatista, los territorios delimitados crean e imponen una identidad que está vinculada y, al mismo tiempo, se construye en oposición al exterior. Son, por tanto, un mecanismo de unión colectiva interna y de exclusión exterior. En esta dirección, la inmigración es instrumentalizada como una amenaza a la identidad por medio de un discurso racista institucionalizado y practicado por el aparato estatal, los medios de comunicación, las escuelas, las empresas… Por otra parte, las fronteras se convierten en el símbolo de aquella identidad, hasta el punto que prácticamente se puede decir que los colectivos e individuos no se identifican con los territorios en sí mismos, sino con sus fronteras, aunque paradójicamente se aparte la mirada de sus consecuencias (muertos, encarcelados, recorte de derechos …). Paralelamente, la imposición geográfica y metageográfica de las fronteras niega y borra, por parte de los individuos, las identidades múltiples, cruzadas y transversales, y, por parte de los territorios, la superposición y coexistencia de diferentes identidades en un mismo lugar.

La construcción de una territorialidad e identidad anárquicas

En contraposición a lo expuesto, desde el anarquismo es necesario construir una oposición al uso de la identidad territorial como un mecanismo para el doble dominio ya mencionado -el de las personas y el del territorio- así como a la metageografía encima la cual se sostiene y se hace justificar. Para cumplir este objetivo es necesario primero reconocer (saber identificar y valorar) la dimensión territorial que tienen las experiencias y proyectos anarquistas. A pesar de que entre los anarquistas clásicos del siglo XIX haya dos geógrafos; Élisée Reclus y Piotr Kropotkin, ha habido, como decía al inicio, un débil tratamiento de esta cuestión, por lo menos hasta hace poco, momento en que se ha producido un cierto «giro espacial». Las experiencias anarquistas no sólo están localizadas geográficamente, sino que incorporan un potencial de construcción de lugares, de una territorialidad en base a unas relaciones igualitarias y anti-autoritarias, de autonomía colectiva e individual, así como de una metageografía basada en estos principios. A nivel teórico, este reconocimiento de los espacios anárquicos permite también construir una nueva narrativa histórica, y romper con la metahistoria dominante, ligada a la idea de la progresión histórica. En este sentido, una pregunta clave es: ¿cuándo empiezan los espacios anárquicos? Una respuesta sería: en el siglo XIX, donde la historia oficial sitúa la aparición del anarquismo en Europa y en América del Norte. Sin embargo, resulta más acertado considerar que los espacios anárquicos se han desarrollado desde siempre y en todas partes, teniendo en cuenta que los principios y aspiraciones del anarquismo (Libertad, autonomía …) están presentes a lo largo de la historia y el espacio. Concebirse como espacios anárquicos experiencias anteriores al «anarquismo clásico» supone, por tanto una transgresión de la metahistoria y la metageografía hegemónicas. A lo largo del tiempo y en todas partes, diferentes colectivos han puesto experimentado con distintos territorios y otras estructuras de pensamiento para concebirlos. Siguiendo los pasos de Kropotkin (1989) o de Harold Barclay (1982), son espacios anárquicos los territorios de aquellos pueblos sin estado ni gobierno (como el Hazda), de los que huyen y evitan reproducir las relaciones de dominio (quilombos y palenques), de los que reclaman espacios de autonomía (passeries, escartons y ciudades libres medievales) y, con la etiqueta de anarquista, aquellos que crean colonias libertarias, colectivizaciones o centros sociales okupados. En algunos casos su construcción se ha llevado a cabo en márgenes y a la periferia del espacio estatal, sirviéndose de la fricción del terreno, en otras, por medio de la transformación y subversión de los espacios estatales. La concepción y la construcción de espacios anárquicos actualmente se puede resumir de la siguiente manera:

  • Los territorios autónomos y liberados, tanto en el espacio como en el tiempo, descritos por Guy Debord (situaciones), Hakim Bey (zonas temporalmente autónomas, zonas periódicamente autónomas y zonas permanentemente autónomas), Max Stirner (comunidades de egoístas), Rob los Ricos (zonas autónomas móviles), Giovanni la Barra (ciudades ocasionales), Paul Chatterton (geografías autónomas) o Murray Bookchin (municipios libres), se caracterizan por una contigüidad geográfica y temporalidad variables, que resultan en una multiplicidad de lugares que pueden yuxtaponerse o quedar ocultos; para la práctica de relaciones de solidaridad y de libertad. Asimismo, su construcción se produce a menudo en colaboración con diferentes proyectos, de manera que se da lugar a redes horizontales de territorios anárquicos.
  • En tanto que su construcción es llevada a cabo por individuos libres, la escala de los lugares anárquicos es, sobre todo, local y corporal (desde el cuerpo hasta el pueblo, el barrio o la ciudad), pero también desde la regional a la mundial a través de la formación y funcionamiento de las redes. Los límites de estos territorios, o de sus escalas, no corresponden a las fronteras políticas o económicas del espacio estatal, sino que se enmarca en un espacio vivido liberado definido por las relaciones cotidianas de los participantes en el proyecto anárquico. Como escribe Onfray (2006): «se estima una región cuando se vive […] no cuando se controlan las riendas económicas y administrativas de la región».

Es importante subrayar que estos dos aspectos resultan válidos tanto para los colectivos anarquistas como para los que, aunque ni se digan anarquistas ni lo sean, comparten parte de las propuestas y proyectos. Sea cual sea la situación, se apuesta por una gestión del territorio a cargo de quienes viven, mediante relaciones no autoritarias, en lugar de dejarla en manos de los grupos de dominio. No es nada más que lo que Joseph Proudhon, Federico Urales o Antonio Ocaña apuntaron a mediados del siglo XIX el primero y a principios del XX los otros dos: «La administración de las cosas, en lugar del gobierno de las personas» (Nogueira, 1988; Gómez y Paniagua, 1991).
En este contexto, a diferencia del estatismo, la identidad territorial no es utilizada para legitimar la transformación del territorio, sino que la identidad parte de un proyecto común anarquista / anárquico, en ocasiones explícito o en otras implícito, de compromiso social y de lucha por la libertad individual y colectiva y por el territorio donde se practica.

Sin embargo…

Este texto podría acabar aquí, intentando dejar una sensación de autocomplacencia. Pero hay un «sin embargo». A la vez que desde el anarquismo se ha criticado la territorialidad estatista, la identidad como mecanismo de dominio, o se ha reclamado la destrucción de las fronteras y la construcción de realidades no-estatistas, los aparatos autoritarios han sido capaces de apropiarse e integrar parte de esta crítica. Por mostrar un solo caso, la reivindicación de las identidades múltiples y de la superposición está convirtiendo en un mecanismo de fragmentación social y aislamiento individual al servicio de las empresas y las campañas comerciales: las tarjetas de cliente en los hipermercados o de marcas de productos de consumo, o la campaña publicitaria de Ikea de la «República independiente de mi casa» son algunos ejemplos evidentes.

Referencias bibliográficas
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